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Esbozo de una antropologia filosofica de la literatura…

Esbozo de una antropologia filosofica de la literatura…

Índice

Índice

Preámbulo

Criterios
para una antropología filosófica de la literatura

El
hombre ante el tiempo histórico y el tiempo mítico

Mito
y símbolo como lenguajes 

La
obra literaria como fundación del lenguaje y de la cultura : El caso de la
novela hispanoamericana

 

« ?
por mucho que valga un hombre, nunca tendrá valor má alto que el valor de ser
hombre ».
A. Machado

« La
cultura es la que permite fundar al hombre cuando los hombres no están fundados
en Dios ».
A. Malraux

« La
palabra, esa lana marchita? La palabra, esa arena machacada? La palabra, la
palabra, la palabra, qué torpe vientre hinchado ».
V. Aleixandre

 

Preámbulo

En
la cultura moderna se advierte ciertamente un doble rumbo : un rumbo
desmitificante, de signo crítico y analítico, legítimamente asentado en la
razón, y otro rumbo remitificante, constituyente de sentido entre distintas áreas
del pensamiento y que busca la restauración del hombre, de la cultura y del
lenguaje. Es interesante, pues, señalar la validez e importancia de este rumbo
para la sustentación del equilibrio cultural y de la vida misma del hombre. El
Occidente moderno que privilegia en los últimos tiempos un raciocinio científico,
objetivante, ha desarrollado también una tradición humanística que busca
afanosamente dentro y fuera de su tradición, los elementos antiguos y modernos
que permiten revitalizar las humanidades a partir de conceptos renovados del
hombre, de la cultura y del lenguaje. Se trata, pues, de un acto fundante de
asumirse como sujeto óntico-existencial ligado a un paisaje y a una historia
propias, revalidando así el pacto simbólico de la pre-comprensión que hace a
los escritores partícipes de una cultura. Tales son los rasgos de una actitud
humanística, historificante y religante que defendemos. Esta zona de diálogo
humanístico -tan duramente rechazada en algunos ámbitos universitarios, donde
sólo tiene lugar la lingüística saussuriana, el formalismo estructuralista
inmanentista o el deconstruccionismo nihilista que cultiva ex profeso la
irreverencia- reconoce la virtualidad y vigencia del mito sin encerrarse en la
pura órbita vivencial.

El
concepto mismo de literatura, así como los conceptos de hombre, cultura y
lenguaje, merecen ser reformulados desde esta perspectiva que el escritor asume
como una instancia hispanoamericana. Y este asumirse como hispanoamericano
supone frente a la ciencia cosificante una verdadera conversión, un cambio de
perspectiva que reclama una revisión total de fundamentos, metodología y
lenguajes.

Hispanoamérica
es un continente que se presenta como el lugar de martirio de estos tiempos de
final de una historia, pero también es el lugar de la resurrección y de la
redención, en la difícil y dolorosa apuesta a una nueva etapa, a una nueva
vida. Tal apuesta no es demostrable científicamente; crece en la esperanza, en
ese brote de fe, que el hombre alimenta para sentirse más digno y más
justificado para un proyecto de vida.

Este
reclamo de una etapa y vida nuevas surge de la misma complejidad histórica de
Hispanoamérica ; surge también de la historia misma de la humanidad,
desgarrada por tensiones opuestas. Creo que la única instancia que puede
otorgar sentido último a la historia es la instancia hispanoamericana a través
de una clara apuesta a asumir una libertad según la esperanza. « Quien ha
visto la esperanza no la olvida », dijo en una ocasión Octavio Paz.

Creo
asimismo que el nihilismo, la degradación, la violencia y el vaciamiento
cultural se presentan como modos coherentes de manifestarse de una cultura que
ha perdido el centro sagrado y, por lo tanto, la posibilidad de una dirección
humanizante. Y es en los mitos vigentes de una cultura donde nos es dado leer el
destino individual y comunitario de una sociedad. Allí están los mitos helénicos,
orientales, y, principalmente, el mito cristiano, central y vertebrador de la
cultura occidental, donde podemos leer las instancias del periplo histórico
recorrido y a recorrer por el hombre.

En
estas sociedades existe un ser excepcionalmente capacitado para la lectura simbólica
tanto por su sensibilidad y afectividad como por su facultad intuitiva que es el
escritor/artista, en cuya conciencia culmina realmente el proceso espiritual de
su pueblo.

Al
expresar los valores de su propia cultura, al ejercer dentro de ésta su propia
comprensión del mundo, el creador se constituye en el más eficiente
preservador de las formas simbólicas en que ese pueblo se asienta. Es él quien
restituye la relación entre el mito y la conciencia crítica pero también el
que tiende el puente entre la naturaleza y la cultura. El símbolo le permite
dar el salto, constituirse, como lo afirma Octavio Paz, en « el
traductor universal ».

La
literatura, como campo expresivo lingüístico, es una totalidad de simbolización
por la palabra, no reducible a la escritura, sino a la inversa, siempre remitida
al lenguaje vivo. Es la esfera interior del lenguaje, esa voz de la conciencia
de la que habla la fenomenología, la que dicta la novela. Toda la actitud
expresiva del lenguaje opera dentro de la esfera simbólica participativa que
religa la literatura con la vida antes que presentarse como ámbito de
reflexión y esclarecimiento conceptual. El escritor hispanoamericano es un
escritor moderno, sin duda porque ha frecuentado ambos niveles : una
fenomenología poética que le ha permitido dar cuenta del puro existir buceando
en su esencialidad, en su marco originario, y una hermenéutica interpretativa
que le ha llevado a comprender el devenir de su gente y a relacionar su propio
caudal con el mundo conceptual en que se mueve. Es un escritor moderno, crítico,
filosófico, que no renuncia, en ningún momento, a la instancia poética, por
la cual configura y despliega su universo simbólico. Y es en esta misma
instancia, la poética, donde se cumple el diálogo entre el Logos y el Mito,
entre los modos lógicos y los modos irracionales del pensar en la obra
narrativa hispanoamericana. Por eso mismo, tal conjunción de niveles ha logrado
configurar un aspecto de suma relevancia histórico-cultural : la
emergencia de una conciencia hispanoamericana en el plano de la creación y de
la reflexión, y la posibilidad de que el pueblo, reinterpretado a ese nivel,
reconozca e identifique sus propios valores y estilo cultural. A este
reconocimiento ha de contribuir, a nuestro modesto entender, la labor crltica.

Criterios
para una antropología filosófica de la literatura

La
filosofía del lenguaje tiene hoy una actualidad y un puesto centrales dentro
del sistema de los saberes filosóficos. El planteamiento de la problemática
del lenguaje pasa a implicarse en todas las formas típicamente modernas de la
filosofia de tal modo que el tratamiento de cualquier otra problemática se
encuentra obligado a pasar por ella. No sería exagerado pues decir que toda la
filosofía contemporánea se mueve en el ámbito de la preocupación por el
lenguaje : por la precisión de su significado, de sus posibilidades como
realidad y de su efectiva relación con el hombre en quien parece asentarse el
lenguaje. Resulta así obvio aceptar que cualquier corriente o movimiento filosófico
se ve comprometido, en algún punto decisivo, a girar en torno a una concepción
del lenguaje, y a significar la compleja relación existente entre el lenguaje y
el hombre, entre el lenguaje y la realidad. Son por ello de particular interés
las diferentes concepciones y enfoques que han sostenido las corrientes filosóficas
características del siglo XX en su especial tratamiento de la problemática del
lenguaje, utilizando para tal fin métodos y presupuestos enfrentados. Algunos
filósofos han intentado apoyarse en el análisis como método para acceder al
lenguaje. Aquí el estudio del lenguaje se ha hecho en el contexto del
desarrollo de la lógica simbólica y de la filosofía de la ciencia, por lo que
ha tenido especial relieve el análisis de las características lógicas o
formales del lenguaje. Con este enfoque analítico se requiere que la filosofía
se adecue específicamente a su objeto, renunciando a acometer ningún tipo de
especulación metafísica de la realidad y del ser. El fenómeno del lenguaje
que cierra este « fin de siglo » se identifica abiertamente con lo humano .
Cuando el mito de la objetividad  se ha visto reducido en sus
dimensiones cognosctivas y el sujeto ha venido a pasar a un primer plano como
parte constitutiva esencial de la construcción del mundo, los conceptos claves
pasan a ser « sentido », « significado », « dialogismo »,
« intersubjetividad », « comunicación » ; es
decir, el lenguaje pasa a ser el centro de la reflexión. El hombre toma
conciencia de que lo único que le pertenece es su lenguaje y el puesto de la
« filosofía primera » pasa a ser ocupado por la Hermenéutica.
Comprender los secretos del funcionamiento del texto pasa a ser comprender los
secretos del funcionamiento del lenguaje, y éste lleva al conocimiento de los
misterios que habitan el ser humano mismo. El lenguaje constituye el límite del
hombre y es, por lo tanto, el portador de sus conocimientos, de su sabiduría.
Sobre él construye su conocimiento y él es el que lo posibilita.

Otros
filósofos, en cambio, apuestan por un tipo de enfoque especulativo cuya
característica más peculiar es la de incluir todas aquellas formas de
filosofar que se vinculan a alguna doctrina metafísica, reconociendo por tanto
la legitimidad epistemológica del discurso metafísico. Por lo que respecta al
lenguaje, esta tendencia tiende a estudiarlo en el contexto de una antropología
filosófica ?atendiendo a presupuestos antropológicos específicamente
humanos-, de una filosofía de la conciencia y hacer aplicar lo que podemos
denominar una teoría trascendental. Sus episodios más sobresalientes, salvando
las diferencias que existen entre unos y otros, son la teoría de Husserl, las
reflexiones de Heidegger sobre el lenguaje, -sobre todo sus últimos escritos-,
la visión del lenguaje en el contexto de la hermenéutica de Gadamer, el
estudio de los símbolos de Cassirer, Ricoeur y Durand, el pensamiento de
Merleau-Ponty y la gramatología de Derrida

Esta
nueva filosofia se presenta hoy de Dilthey y Husserl a Heidegger, de Gadamer y
Cassirer a Durand y Ricoeur como una búsqueda antropológica del sentido
mediado en axiologías, simbologías y cosmovisiones del mundo y de la vida. Por
ello y para ello la actual crítica literaria aboga por una aproximación hacia
una teoría sobre el hombre y su relación con el mundo, tema que desde el punto
de vista académico se estudia bajo el epígrafe de antropología centrada en lo
imaginario, alejada de cualquier abstraccionismo metafísico, físico o lógico.

La
modernas disciplinas filosóficas están últimamente demostrando que el
pensamiento filosofico se desplaza, progresivamente, hacia el campo del lenguaje
y que, a través de la lógica, la analítica o la semántica moderna, busca una
apertura para conectar con lo que es el fundamento de toda significación y de
todo lenguaje : la relación entre hombre y mundo, entre individuo y
sociedad.

Conviene
anotar, asimismo, que el lenguaje como resultado de una larga elaboración desde
la experiencia fue, sin duda, el basamento sobre el cual se apoya lo esencial de
la cultura. Desde él se han levantado la mayoría de sus obras. La reflexión
filosófica sobre el lenguaje, considerando a éste como vehículo de transmisión
y medio donde reproduce la interpretación de nuestra experiencia, ofrece, pues,
una perspectiva insustituible para analizar las obras del hombre y el camino más
firme para cristalizarlas.

La
obra literaria descansa, exclusiva y originariamente, en el lenguaje. Ahora
bien, su estructura referencial última ?y primera- es el hombre, para quien
se escribe y de quien, en el fondo, se escribe.

La
máxima prioridad para una antropolgía literaria es fundamentalmente restituir
el valor hombre en el hecho literario. Creemos con Antonio Blanch, que el camino
más adecuado para acceder al conocimiento del hombre es el conocimiento simbólico,
« el cual ?según este autor- presupone dos convicciones básicas :
en primer lugar, que el hombre, por su misma naturaleza, se expresa mejor por símbolos
que por conceptos ; y, en consecuencia, el universo que el hombre habita no
es puramente fisíco sino también imaginario ».

Por
consiguiente, creemos oportuno reinvindicar y al mismo tiempo adoptar una
antropología literaria definidora de los objetivos de un trabajo crítico. Para
tal fin se moviliza toda una teoría del hombre y su relación con el mundo que
incluya una consideración de lo que es propio del individuo en cuanto sujeto de
experiencia, y que da lugar a interpretaciones como las de caracter personal del
individuo, o su formulación como una estructura integrada por yoes, o se
desarrolla como una teoría de la conciencia o del alma, o suministra razones
para considerar al hombre como un mecanismo. Todo lo último cae bajo la
psicología filosofófica, también llamada filosofia de la mente. Se puede
agregar igualmente todo lo que se refiere a los dos tipos del hombre, a saber,
la valoración ética y la valoración estética. Con este aparato metodológico
se pretende « captar, con la mayor exactitud posible, los rasgos del
hombre creado artísticamente y no los del artista que los crea. Y las imágenes
literarias que surjan del texto, van dando no una verdad histórica del hombre,
sino una verdad simbólica ». Es decir, que el enfoque antropólogico
hermenéutico del texto literario intenta reconstruir al hombre imaginario, al
hombre simbólico.

En
un tratamiento antropológico y hermenéutico de la obra literaria, se revalora
muy especialmente el enfoque fenomenológico como acceso a una íntima apropiación
y comprensión del símbolo y , a su vez, como vía de interiorización y
patentización de la visión del mundo que preside la conducta y expresión del
escritor a través de sus novelas. Creemos que la antropología literaria como
la fenomenología abren , sin duda, una campo extraodinario para valorar el
testimonio del hombre en tanto sujeto del hecho estético, es decir, el creador.

En
su obra Mito y lenguaje, Cassirer explica cómo el hombre necesita de la cultura
tanto como la naturaleza y cómo el tránsito de ésta a aquella se opera
precisamente mediante el lenguaje. El lenguaje entendido aquí en tanto que
estructura verbal que intenta dar forma al caos de la experiencia vital y que,
por lo mismo, forma parte constitutiva de dicha experiencia. El lenguaje, en
cuanto lugar de encuentro de hombre y mundo en su verdad, no es primariamente un
mero sistema de signos, sino la vía primigenia de experimentar el mundo. Esto
nos lleva a avanzar que en la experiencia humana, lo subjetivo y lo objetivo,
están siempre mutuamente implicados. Por lo tanto, y diciéndolo con Cassirer : 

« Plutôt
que de définir l?homme comme animal rationale, nous le définirons comme
animal symbolicum. Ainsi pouvions-nous désigner sa différence spécifique, et
comprendre la nouvelle voie qui s?ouvre à lui, celle de la civilisation ».

Lo
cual equivale a afirmar que la esencia del hombre es un proceso dinámico e
ininterrumpido de expresión, de comunicación y de lenguaje. Sin embargo, la
incapacidad a veces latente del lenguaje para describir las cosas directamente,
lo lleva a apelar a modos analógicos de designación, con lo que resulta casi
imposible acceder al principio raigal del hombre si no se intenta este estudio
de sus manifestaciones metafóricas y simbólicas, lo cual también debería
aplicarse al conocimiento que cada sujeto tiene de sí mismo, según lo que el
propio Cassirer formulaba así de tajante :

« Sólo
puede el hombre captar y conocer su propio ser en la medida en que sepa con
seguridad expresar en imágenes a sus propios dioses ».

Estas
palabras nos autorizan de algún modo a decir que el pensamiento y el
comportamiento simbólicos constituyen vivos rasgos de la cultura humana y
marcan, además, las condiciones mismas de su evolución. Para Blanch :

« Lo
que se trata de conocer no es el modelo hombre, disecado en una vitrina de
abstracciones, sino aquel ser vivo y sorprendente y, mientras lo es, no deja de
moverse y expresarse de múltiples maneras, siempre metafóricas, pero
relacionadas con su último misterio, últimamente inefable ».

El
hombre ante el tiempo histórico y el tiempo mítico

La
existencia del hombre en el mundo es la historia de una doble lucha : por
un lado ha luchado contra la evanescencia y la finitud de su propio ser en
cuanto ente sujeto a la degradación y, por otro lado, ha tenido también que
enfrentarse a los desastres provocados por la sobreabundancia de la vida.

Este
acoso permanente de las fuerzas del cosmos ha hecho que el hombre se afane en
buscar una explicación radical de las causas, motivos o energías que están
detrás de los sucesos trágicos o enigmáticos. En la Grecia Antigua, los
poetas, en tanto transmisores del saber mítico, ofrecieron a través de sus
relatos un repertorio de interpretaciones plenas de sentido, donde las distintas
fuerzas de la naturaleza y del cosmos adquieren imágenes esencialmente antropomórficas,
y, además, consiguen tejer sutiles tramas para narrar historias que de alguna
forma ofrecen una respuesta a lo que sucede en el cosmos y en la propia
intimidad humana. Así, el tiempo histórico queda sujeto al designio del tiempo
mítico de los dioses. Este le sirve de fundamento y paradigma en tanto remite
al tiempo sagrado de los orígenes donde dioses y héroes habitan el mundo. La
tragedia del tiempo fugaz de la finitud encuentra, entonces, explicación en el
relato mítico cuyo mundo de seres divinos opuestos y contradictorias expresa
cualidades benévolas y maléficas que quedan plasmadas en la conducta humana.
Por ejemplo, Hesíodo, en su Teogonía, donde refiere el nacimiento y origen de
los dioses, narra no sólo el surgimiento del mundo ordenado sobre el horizonte
de un caos primordial, sino es también y sobre todo un himno al poder de un
dios soberano (Zeus) que extiende su poder sobre el universo, y cuya victoria
contra las fuerzas adversas (los Titanes y Tifón) establece un orden
definitivo. Podemos apreciar asimismo en el libro una linea de sucesión de
divinidades de rostro maléfico que va desde el primigenio Caos a Eris (figura
de la Discordia) y sus vástagos. Se trata de una descripción, como señala
Carlos García Gual, de aquellos personajes « procuradores del lado oscuro
de la existencia. Son hijos de la Noche, se mueven en silencio, pero acosan a
los humanos y asedian su destino ». Son divinidades que se nos presentan
como figuras asociadas a las desgracias y calamidades más intensas que ha
padecido la humanidad : el Dolor, las Guerras, Las Matanzas, el Odio, la
Mentira, la Ambigüedad, el Olvido, el Hambre, así como el Desorden y la
Destrucción. Este es el cuadro mítico sobre el que transcurren los sucesos trágicos
de los mortales a través de las maquinaciones de unas divinidades catastróficas.
Así, pues, la tragedia griega como espacio de re-interpretación de los mitos
expone la condición inevitable, dolorosa y precaria del hombre. A diferencia de
las sociedades arcáicas, en las que existía una mitología que otorgaba un
significado trascendente a las desdichas y alegrías humanas, y en las que la
religiosidad dominaba por completo su quehacer en el mundo, las sociedades
modernas, en cambio, se asientan sobre una lógica secularizada de la existencia
que aboca a una perdida de la imagen mítica del mundo. Este rumbo
desmitificante que privilegia un raciocinio científico y objetivante ha
reducido progresivamente el espesor antes adquerido por las narraciones mlticas
y los discursos religiosos. Esta desacralización del hombre crea las
condiciones necesarias para que aparezca en el horizonte mundano la idea de que
en el transcurrir temporal de los sucesos, las acciones y las obras son
productos ya no de la intervención de los seres trascendentales sino de los
propios hombres. En este sentido, la Histroria Sagrada se transforma en la
Historia Humana, con todas sus consecuencias desde el punto de vista óntico-existencial.
Es en este proceso de mutación donde el hombre emerge como personeje en el
mundo, como protagonista de la trama que él mismo ha tejido. En el ámbito del
pensamiento cristiano, se habla de ansiedad, desesperanza o desamparo ontológico
para referirse a este suceso de extrema secularización de la existencia. Lo
perciben como un aspecto negativo porque destruye la unidad de Padre e Hijo,
rompe con el vínculo espiritual que une al ser finito y mortal con la
Inmortalidad Divina. El hombre queda así sumido en la soledad temporal, sin
morada sagrada en que cobijarse de las adversidades ; es decir, está a
merced de la Fatalidad de la Historia. Mircea Elíade, por ejemplo, se pregunta,
al respecto, lo siguiente :

« Comment
?la terreur de l?histoire? peut-être supporté dans la perspective de
l?historicisme ? La justification d?un événement historique par le
simple fait qu?il s?est produit de cette façon, aura bien de la peine à délivrer
l?humanité de la terreur qu?il inspire ».

Según
este autor rumano, el hombre arcáico, gracias a su creencia en relatos míticos,
en figuras arquetípicas y en la práctica de rituales, podía abolir el tiempo
histórico, y además atribuir al designio de los dioses su propia situación trágica.
Para el hombre moderno, encambio, su adopción de la perspectiva historicista
secular, le llevará irremediablemente a caer en el torbellino del terror del
tiempo, sin disponer de una historia metafísica para afrontarlo. Según el
particular punto de vista de Elíade, el cristianismo viene a colmar el espacio
vacío dejado por la imaginación mítica y arquetípica; es la religión (la
fe) la que es capaz de defender al hombre moderno contra el terror de la
historia. Vale la pena citar la conclusión a la que llega Mircea Elíade en su
obra :

« Depuis
l? ?invention? de la foi au sens judéo-chrétien du mot (= pour Dieu tout
est possible), l?homme détaché de l?horizon des archétypes et de la répétition
ne peut plus désormais se défendre contre cette terreur que par l?idée de
Dieu. En effet, c?est seulement en présupposant l?existence de Dieu qu?il
conquiert d?une part la liberté (qui lui accorde l?autonomie dans un
Univers régi par des lois ou, en d?autres termes, l? ?inauguration?
d?un mode d?être nouveau et unique dans l?Univers), et d?autre part la
certitude  que les tragédies historiques ont une signification
transhistorique, même si cette signification n?est pas toujours transparente
pour l?actuelle condition humaine. Toute autre situation de l?homme moderne,
à la limite, conduit au désespoir. Un désespoir provoqué non par sa propre
existentialité humaine, mais par sa présence dans un univers historique dans
lequel la quasi-totalité des êtres humains vit en proie à une terreur
continuelle (même alors qu?elle n?est pas toujours consciente).

A
cet égard, le christianisme s?avère sans conteste la religion de l?
?homme déchu? : et cela dans la mesure où l?homme moderne est irrémédiablement
intégré à l? histoire et au progrès et où l?histoire et le progrès
sont une chute impliquant l?un et l?autre l?abandon définitif du paradis
des archétypes et de la répétition ».

Estas
palabras de Elíade nos ayudan a comprender el paso de la experiencia trágica
del hombre arcáico, y las posibles soluciones que ella daba en el plano de la
conciencia mítica, a la radical condición trágica del hombre moderno que se
confronta con la inmanencia del terror de la Historia : los dioses ya no
pueden salvarle. La carga de culpa que le correponde por haber participado en la
gestación de este terror debe asumirlo el hombre con responsabilidad ética.

Creemos
que el sentimiento catártico y purificador que proporcionaban los relatos míticos
hoy perviven en la literatura. El hecho poético se ha convertido en una opción
reflexiva, ludica y existencial que abre la posibilidad no sólo de abolir el
tiempo del acontecer, a través de la edificación de moradas ficticias más
habitables , sino, también, de explorar y pensar la propia condición histórica
del hombre moderno, en su redención espiritual a partir de la invención
literaria.

Mito
y símbolo como lenguajes 

¿Qué
es el mito ? Cuando se formula la pregunta sobre qué es tal o cual cosa
?todo sujeto de discurso- se propende a responder con definiciones. Pero el
caso es que precisamente cosas tales como el lenguaje, la religión, el mito,
etc., son las más dificiles de definir a causa de la multiplicidad de contextos
en que se utilizan. Cuando afrontamos la cuestión del mito, la dificultad
consiste en hallar una teoría o concepto adecuados para definirlo. Ya que la
teoría del mito ha sido objeto de grandes controversias y cada escuela da una
respuesta diferente y a veces algunas de estas respuestas están en flagrante
contradicción con otras.

Conviene
recordar ante todo que el mito constituye la primera creación espiritual del
hombre y , siendo así, es de capital importancia para comprender el desarrollo
ulterior de la cultura y de la naturaleza humana misma que por ella es definida.
Desde de los tiempos modernos, al asignarse la tarea de buscar en el texto la
idea esencial y la afirmación de carácter universal y de trascendencia metafísica,
los filósofos y los pensadores se atuvieron a ser fieles a lo concreto y a
aprehender las situaciones originarias y finalmente a recurrir al mito. Aquí no
se trata de rastrear la verdad del juicio filosófico de un autor. Se trata más
bien de hallar actitudes intencionales correlativas dentro del mundo de las
verdades. Por existir expresiones del hombre en su mundo, los mitos se presentan
pregnados de verdad. De ahí que el problema filosófico por excelencia es, a
partir de ahora, el de la verdad de los mitos. La intención pues fundamental
del mito es la de ser la autocomprensión del hombre en el mundo. Por eso se ha
llegado a concebirlo como afirmación simbólica en la que se expresa una
comprensión de la existencia del hombre. A tal fin, habrá que interpretar al
mito existencialmente. Se trataría en este caso ?en palabras de A. Ortiz-Osés-
de construir una « mito-hermenéutica » :

« Entiendo
por « Mitohermenéutica » la interpretación antropológica de los
mitos, considerados como lugares relevantes de una cultura o lenguaje como forma
de articulación de la realidad vivida y conocida. El mito, en efecto, podría
considerarse como ámbito de consenso, consentimiento y condensación
intersubjetiva de la experiencia interhumana coagulada y proyectada en un tal
entramado simbólico-arquetípico ».

O
para decirlo con Eliade : « ? los mitos revelan que el mundo, el
hombre y la vida tienen un origen y una historia sobrenatural, y que esa
historia es significativa, precisa y ejemplar ».

Lejos
de ser una ficción fabulada y fantástica, el mito nos suministra un mensaje
profundamente sapiencial. En el sentido más profundo, mito significa saber ?
y mítico un modo de saber, de pensar y de reaccionar- que se caracteriza por
estos distintivos : es preponderantemente imaginativo, marcadamente
emocional ; posee una connotación religiosa y una expresión ética. Si
desapareciese el mito del mundo nuestro contorno se empobrecería de inmediato
porque la capacidad sapiencial y mitopoiética es tan íntima y vital que brota
de su misma naturaleza de enfrentarse con las cosas para conocerlas, modelarlas
y vivir entre ellas. Descubrimos así, buceando en el valor del mito, que es un
camino para la verdad. Hablar de su utilidad ya es en buena parte decir algo de
su misma esencia o naturaleza. Su función representativa es servir como vía de
movilización de la verdad para lo cual mueve a todo el hombre hacia ella y no
solamente a las capacidades cognoscitivas : el hombre total entra en
sinergia hacia la aprehensión y gustación del ser. Es una epifanía que
conjuga todas las energías humanas para desentrañarnos el misterio de las
cosas, del hombre y de Dios .

El
hombre siempre ha buscado algo sólido en lo que afirmar su vida; ha escogido no
los hechos en que abunda el mundo sino los mitos de una imaginación inmemorial.
Es menester señalar a este repecto el hecho de la unidad que forman todas las
manifestaciones de la historia de la cultura humana : existen unos temas y
motivos básicos que se repiten en todas las culturas y en todos los tiempos.
Por eso cada cultura, cada pueblo atesora su propio caudal de experiencias
sobrenaturales, -una cierta herencia de los mitos- que cada día se comprueba en
sus vidas y destinos. Hemos de destacar la importancia de entender la historia
?el mito es el sistema de referencia último a partir del cual la historia se
comprende-, la evolución cultural y las leyes que gobiernan la historia
espirtual de la humanidad, símbolos y mitos. El siguiente texto de J. Campbell
expresa con total claridad la trascendencia e implicación del mundo mítico y
sus consecuencias :

« Ciertamente,
la mitología no es un juguete para niños, tampoco es una materia arcaica que
concierna únicamente a los eruditos, sin importancia para los modernos hombres
de acción, porque sus símbolos, ya sea en la forma tangible de imágenes como
en la forma abstracta de ideas, provocan y liberan los más profundos centros de
motivación, conmoviendo a letrados e iletrados por igual, conmoviendo a las
masas, conmoviendo a las civilizaciones. Por tanto, hay un peligro real en el
absurdo del punto de mira que ha situado los últimos descubrimientos de la
investigación tecnológica en el primer plano de la vida moderna, uniendo al
mundo en una sola comunidad, mientras que mantenía los descubrimientos antropológicos
y psicológicos, de los que podría haberse desarrollado un sistema moral, en
las publicaciones eruditas donde aparecieron por primera vez. Porque sin lugar a
dudas es una locura predicar a niños que guiarán cohetes a la luna una moral y
una cosmología basadas en unos conceptos de Sociedad Perfecta y del lugar del
hombre en la naturaleza que fueron acuñados antes de que se pusiera arnés al
caballo. Y el mundo es ahora demasiado pequeño y el nivel de sensatez de los
hombres demasiado grande para que vuelvan a tener lugar esos viejos juegos de
Pueblo Escogido (sea Jahvé, Wotan, Manu o el diablo) por medio de los cuales
los hombres de la tribu se reafirmaban contra sus enemigos en los días en que
la serpiente aún hablaba ».

Para
evitar estas concepciones del mito cuyos contenidos poseen una complejidad
multivalente (precisamente por eso han de darse en y mediante símbolos y métaforas),
hay que acceder a una aproximación más concreta y originaria del mito.

Mircea
Eliade aporta esta definición simbólica al mito : 

« Le
mythe est l?expression complexe et variée que l?homme peut faire de lui-même
et des réalités mystérieuses avec lesquelles il est en relation » .

Esta
definición acerca el mito al rito y liga el mito a la historia en vez de
disociarlo como lo hace la alegoría. Mito e historia se funden y confunden
hasta la eclosión de la razón, esto es, el advenimiento del universo de la
ciencia. En tiempos de la ciencia y la técnica, el mito, a primera vista, no
parece ser más que una tentativa inapropiada de expresar el origen de las
cosas, un tema al que hay que eliminar,  desmitologizarlo  de su
contenido para volver a  mitologizarlo en nuevas categorías culturales y
simbólicas, las cuales permitan a los hombres de una época determinada asumir
todas aquellas realidades o contenidos de experiencias supraracionales. En este
proceso, el mito restituye el hombre en el  bosque de símbolos  que
ha creado en tiempos lejanos.

El
hombre en tanto homo religiosus, posee en el símbolo una vía de aproximación
por la cual logra proyectarse fuera del límite de la mirada racional. El hombre
se encuentra en el centro del mundo y es capaz de sintetizar en ese espacio
limitado toda la diversidad de lo real. Esta operación sólo es posible por la
mediación del símbolo que permite a los seres ocupar un lugar bien definido,
sin dejar de estar presentes en el recinto de los hombres. La recuperación del
sentido de la realidad sólo es efectiva en la medida en que el símbolo revela
su espesor semántico mediante su capacidad para esclarecer la condición del
hombre actual. Recordando la frase de Ricoeur, « le symbole donne à
penser » , (el símbolo da que pensar). El tiene el poder para
informar de lo real. Es este poder el que, en un sentido, busca resurgir en su
potencia, toda interpretación hermenéutica. Dice Paul Tillich :

« Tal
es la función de los símbolos : señalar más allá de si mismos en el
poder de aquello a lo cual señalan, abrir niveles de realidad que de otro modo
permanecerían cerrados, y abrir niveles de la mente humana de los cuales, de
otra manera, no tendríamos conciencia ».

En
este contexto, Cassirer considera el mito la primera emergencia de la conciencia
humana, el comienzo de la derivación cultural en que se actualizan las redes de
comportamiento social a través de lo imaginario y simbólico. Dentro del símbolo
está encajado el mito :

« El
Mundo \’ habla \’ al hombre, y, para comprender este lenguaje, basta
conocer los mitos y descifrar los símbolos. A través de los mitos y los símbolos
de la Luna, el hombre capta la misteriosa solidaridad entre temporalidad,
nacimiento, muerte y resurrección, sexualidad, fertilidad, lluvia, vegetación,
y así sucesivamente. El Mundo no es ya una masa opaca de objetos amontonados,
arbitrariamente, sino un cosmos viviente, articulado y significativo. En última
instancia, el Mundo se revela como lenguaje. Habla al hombre por su propio modo
de ser, por sus estructuras y sus ritmos ».

La
relación hombre-mundo, volvemos a insisitir, se realiza por medio del lenguaje.

La
obra literaria como fundación del lenguaje y de la cultura : El caso de la
novela hispanoamericana

Nadie
puede negar que la literatura actual, como modo de nucleación específico de la
realidad, restituye el valor ontológico de dicha realidad. Como bien lo diría
Heidegger : la poesía es la instauración del ser con la palabra. En este
sentido, el lenguaje se convierte en el único instrumento que funda en la
realidad, en su realidad que es la del ser, el concepto del ego. El lenguaje se
consituye así en un sistema de códigos sígnicos, en « una habitación
del ser » del que hablaba el mismo filósofo alemán. La prosa actual
rompe con el esquema naturalista del signo deshaciendo la línea demarcatoria
entre significante y significado, entre real e imaginario , como ocurre en
muchos autores hispanoamericanos contemporáneos, que funden mito y realidad,
considerando ésta no como reflejo del exterior sino como prolongación, a través
del poder de la palabra, del mundo mágico e invisible.

Partimos
de la hipótesis de que el sentido de una obra no puede permanecer enquistado en
el nivel lingüístico, sino en la apertura del lenguaje hacia lo trans-verbal,
o sea, trasciende la dimensión del texto para elevarse al punto límite entre
lo lingüístico y lo significativo. Tal la categoría de los símbolos y
las imágenes de la literatura. Conviene aquí reactualizar, como dato
corroborativo, la función que cumple la imagen simbólica ?el símbolo en su
sentido más aceptado- en la literatura, en general, y en la hispanoamericana en
particular.

En
el ámbito de la literatura, hallamos con frecuencia imágenes aparentes que
tras un pequeño análisis se revelan intraducibles. Ocurre que, a nivel
sensible o no, tales imágenes son intrínsecamente no re-presentables, se
convierten en auténticas presentaciones de un sentido imposible de conocer o
expresar de otro modo, y que precisamente encarnan en una forma concreta para
revelarse. Estas imágenes, las cuales se hallan en la base de la cultura humana
-bien como mitos u otras formas de expresión- constituyen lo que se da en
llamar símbolos.

El
lenguaje humano se compone de dos tipos de expresión : los signos y los símbolos.
Los signos son los materiales unívocos destinados a relacionar un significante
dado a un significado dado ; mientras que los símbolos son materiales equívocos
, o sea signos particulares a través de los cuales el significado trasciende al
significante y remite a un mito. Además de significar algo que es distinto del
significante material o verbal que le sirve de basamento, el símbolo convoca la
comprensión de un sentido distinto del sentido primero e inmediato al que
remite. A este respecto, el símbolo se distingue claramente del signo en que éste
es triste, monovalente y carente de profundidad con respecto a aquél ;
mientras que el símbolo es polisémico, equívoco, ambivalente y con vastedad
semántica. J. Chevalier establece una importante distinción entre el signo y
el símbolo que consiste en que el primero es « une convention arbitraire
qui laisse étrangers l?un à l?autre le signifiant et le signifié (objet
ou sujet) » mientras que el símbolo   « présuppose homogenéité
du signifiant au sens d?un dinamisme organisateur ». Esta fusión
(homogeneidad para Durand y pregnancia para Cassirer) de significado y
significante se evidencia esencialmente más en el símbolo que en el signo o en
la imagen. Asimismo, los elementos constitutivos del símbolo se hacen
elocuentes sólo merced a unas variadas formas sensibles que encarnan el mismo
sentido (redundancia o repetición). El símbolo es, en palabras de Durand,
« l?épiphnaie d?un mystère »,  una manera de cifrar lo
inexpresable, de hacer aparecer el sentido secreto. Esto nos lleva a considerar
el símbolo como una manifestación concreta de un sentido universal
inconsciente que no tienen otros cauces para revelarse a la conciencia.

Cabe
aquí destacar la importancia de la función mística del arte como elemento
fusional del espíritu del hombre con la sustancia intuible de la realidad, ya
que esta vivencia intuitiva, mediada por palabras, se presenta como el verdadero
motor de la actividad poética. Aronne Amestoy destaca esta relación entre el
hombre y la creación poética de la forma siguiente:

« La
esencia de lo literario es, pues, comunión. Alienado de sí y del cosmos por la
hipertrofia intelectual, el hombre encuentra en la creación poética una triple
vía de integración : a nivel de objeto, integración de la psique con los
seres que aprehende por el acto creador ; a nivel de sujeto, integración
de todas las facultades de su ser en el ejercicio de aprehensión (a saber, de
percepciones, intuiciones, afectividad y reflexión) ; a nivel de la obra,
integración del yo, su objeto y el tú (su receptor o destinatario), en el vehículo
catalizador ?el lenguaje, el mythos, el verbo encarnado, vivo ».

Ahí
está, pues, el poeta, para atestiguar la importancia de un lenguaje primigenio,
que constituye una suerte de transverbalidad, cuyas imágenes (en el poeta) se
presentan como evocaciones al propio ser mediante la expresión creadora. Es así
como en el poeta actúan unas proyecciones repetitivas de tipo mítico-cosmogónico,
que le hacen descender al caos primordial psíquico para desde ahí, con el
recurso de la metáfora y el símbolo, producir el alumbramiento poemático.
Cuando hablamos del símbolo como lenguaje, abordamos la naturaleza compleja
inherente a todo lenguaje, que no encuentra su expresión objetiva o proferida
en la imagen o el sonido, sino que pertenece a la esfera del psiquismo, sin
cuyos núcleos significativos (sentido) es inconcebible la existencia del
lenguaje. De acuerdo con Jung, el dinamismo formador del símbolo, como imagen
de naturaleza arquetípica-de ahí universal-, se halla en la base de una serie
simbólica. Su función no sólo se refiere a un modelo, sino que posibilita
mediante una estrctura ordenadora, la formación de otros modelos. De esta
forma, el símbolo comparece como un factor de equilibrio psíquico que permite
el desenvolvimiento y desarrollo de la personalidad normal.

Es
propio de una antropología literaria ahondar en el tratamiento psicoanalítico,
esto es, el conocimiento de la psique huamana, para detectar, en último análisis,  esos
misterios o esos deseos ocultos (ocultados) en torno/bajo el símbolo. Hasta
podríamos decir que la función simbólica es una función trascendente de la
psique, y juega un rol importante en la evolución de la conciencia humana, y
por ende, en la literatura.

Graciela
Ricci reconoce la importancia de la función simbólica de la psique humana, y
puntualiza que a través de unas energías inconscientes (centrípetas y centrífugas)
polarizantes en torno a un eje de orientación, a partir del cual, el símbolo
alcanza unos niveles de profundidad considerables. « El símbolo ?según
esta crítica- cumple una función radical de transmutador de energías y, si
por una parte manifiesta las profundidades de una realidad sagrada e inasible,
por la otra estimula el desarrollo de los procesos psíquicos permitiendo el
pasaje de la ontoconciencia identificada con el Yo y, por consiguiente,
con las nociones de tiempo y espacio (ergo, historia), a la Ontoconciencia, que
abarca la totalidad psíquica (individual y colectiva) ».

El
símbolo es también la naturaleza específica y el aspecto dinamizador del
mito. En esta acepción, mito y símbolo, fungen unos modos casi equivalentes
para designar las esferas de las formas simbólicas que sostienen e impregnan la
totalidad del mundo humano, constituyendo su base estructural, su cauce de
relacionamiento con todo aspecto de la realidad y su única reserva de sentido.
Como potenciador de los elementos simbólicos, iluminador del sentido de toda la
realidad y participador de una dinámica religiosa y sagrada, el mito se
convierte, en palabras de Mircea Elíade :

« ?en
ejemplar y, por consecuencia, repetible, pues sirve de modelo y de justificación
a todos los hechos humanos. Es una historia verdadera que ha ocurrido al
comienzo del tiempo y que sirve de modelo a los comportamientos humanos.
Imitando los actos ejemplares de un dios o un héroe míticos, o simplemente
contando sus aventuras, el hombre de las sociedades arcaicas se separa del
tiempo profano y se reúne mágicamente con el gran Tiempo, el Tiempo Sagrado ».21

El
caso de Hispanoamérica se presenta denso de elementos simbólicos y míticos.
Así lo reconoce Alejo Carpentier cuando dice :

« En
América estamos rodeados de mitos que a menudo ni siquiera vemos por no saber
establecer una escala de comparaciones. Y de repente nos damos cuenta de ciertas
evidencias : la universalidad de ciertos mitos. Nos damos cuenta de que
ciertos mitos se constituyen en un corpus de conocimientos, de alegorías, de
hechos, fabulosos o semifabulosos, que son la base de toda cultura humana ».22

Efectivamente,
en las condiciones cada vez más duras en que se desenvuelve la vida política y
cultural hispanoamericana, la práctica de la literatura ?como en los demás
campos artísticos e intelectuales- ha roto los esquemas teóricos de la tradición
liberal y positivista que regían ideológicamente la naturaleza de sus cambios.
Ahora nace una nueva situación para escritores, artistas e intelectuales y
también una nueva conciencia de contemporaneidad23, al enfocar
precisamente la crisis de una cultura institucionalizada, de una civilización
tecnológica, desvinculada del hombre. Las tensiones, ruptura y convulsiones de
sus sociedades pesan sobre ellos de manera inescapable. Experimentan el hecho de
haber llegado al punto extremo de una sucesión histórica. Sienten que deben
responder a esta crisis de fondo enfocando nuevos métodos y trazando diferentes
caminos. Carlos Fuentes, al referirse a la literatura hispanoamericana contemporánea,
aclaró que su tarea, como escritor, « ha consistido en darle voz a los
silencios de nuestra historia, en contestar con la verdad a las mentiras de
nuestra historia, en apropiarnos con palabras nuevas de un antiguo pasado que
nos pertenece e invitarlo a sentarse en la mesa de un presente que sin él sería
la del ayuno ».24 Perciben que en las perspectivas y
expectativas de una sucesión histórica, el presente se incluye en el pasado.
Los escritores y artistas comprenden que la imaginación debe instalarse en el
futuro para abarcar desde allí, en un solo movimiento, los ciclos completos del
tiempo histórico en su realidad no cumplida. Los escritores hispanoamericanos ,
los poetas, son ahora fundadores de una nueva perpectiva poética, una nueva
literatura que está reclamando, por su lenguaje, actitud y configuración simbólica,
la aplicación de una hermenéutica particular, capaz de moverse desde su propio
contexto histórico cultural y adoptando una visión del mundo consustancial a
una visión poética y simbolizadora de este mundo. Las siguientes reflexiones
de Octavio Paz sobre este tema de la simbolización son esclarecedoras :

« La
poesía es la manifestación verbal, la encarnación en palabras de la mitología
de una época. De ahí que la función mítica sea casi indistinguible de la
función poética. Aunque el poeta no es inventor de mitos, a él le toca
nombrar a todo ese conjunto de héroes, sucesos reales e imaginarios, creencias
y pasiones que constituyen lo que se llama la « imagen del mundo »
de una sociedad, su mitología. El poeta convierte en imagen a todos esos signos :
los configura, les da figura. La semilla de esa imagen es la idea que los
hombres se forman del mundo y de sí mismos ».

Este
carácter renovador de la ficción hispanoamericana manifiesta una conciencia
estética. El empleo de los mitos es realizado en función ética, es un sondeo
crítico del hombre, es la búsqueda del hombre nuevo. Ahora, el mito y la magia
se introducen en la realidad cotidiana de las obras de Fuentes, Márquez, Rulfo,
Arguedas, Roa Bastos, entre otros. El texto no debe traducir la verdad del autor
sino su propia verdad, recreando así la realidad palpitante del hombre
americano, y recuperando su verdad y existencia.

La
narrativa hispanoamericana contemporánea representa la creación de un nuevo
lenguaje como prueba del ser, reestructurando así símbolos ya existentes
en el contexto hispanoamericano, que pasan del código social al signo lingüístico,
configurando todo un sistema conceptual a nivel de su estructura. Sin olvidar
los modelos de las culturas centrales, pero eso sí, sin dejarse subyugar pore
ellas, la novela hispanoamericana adquirió características propias que
consisten en asimilar estos modelos a través de una imaginación liberal, e
incorporar en el espacio de la palabra alienada el mito ficticio de la palabra.
La condición humana es analizada a través de símbolos que funcionan
universalmente, sin la circunstancialidad que los restringía en el siglo
pasado. El escritor hispanoamericano rompe el límite entre significante y
significado, entre real e imaginario ; organiza sistemas de símbolos de
contenido universal, en los cuales refleja una angustiante soledad y la búsqueda
de una salida, intentando, de este modo, que a través del poder de la palabra (« la
morada del ser »de que hablaba Heidegger), se opere una renovación total
del ser humano. En este sentido, el mito formal de la libertad es reemplazado
por la imaginación auténticamente liberadora ; el universo imaginario
empieza a emerger de las fuentes mismas de la realidad y la historia. Es ahora
cuando la escritura, liberada de sus espejismos formales, está haciendo subir
la realidad del hombre, de la sociedad y la historia a la irrealidad de sus
signos. Es así, pues, como la novela hispanoamericana alcanza su madurez, esto
es, a través de una nueva conciencia estética, expresando la presencia de América
con su realidad, sus mitos, sus símbolos y sus arquetipos. Este es el enfoque
aproximativo de la novela hispanoamericana contemporánea, el del lenguaje como
realidad última.

En
tal sentido, creemos que la novela hispanomaericana es profundamente un símbolo,
un sistema simbólico a través del cual el escritor se conecta profundamnte con
su pueblo, se hace intérprete de su estilo vital, de una idiosincrasia, de unos
valores ético-religiosos, se inserta ineludiblemente en el proceso histórico-cultural
de su país. Llegar a comprender esta novela es acceder a la comprensión de ese
ser no pronunciado que se manifietsa en música, en danzas, en gestos rituales,
en grandes movimientos históricos.

  

 

Autor:

Fikri
Soussan

fsoussan@yahoo.es

 

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